Diese - mit über 500 Seiten - recht umfangreiche Festschrift, kreist thematisch um das Phänomen der Freiheit,
jener Thematik also, die der Jubilar - emeritierter systematischer Theologe an der Universität Münster - Zeit
seines bisherigen theologischen Denkens in den Mittelpunkt seiner Forschungen gestellt hat. Dabei ist - so die
Herausgeber im Vorwort - sein Denken "getragen von der Überzeugung, dass die Wahrheit dieser Freiheit er-
schienen ist, dass sie als Güte offenbar wurde. Der glaubenden Erkenntnis, dass Gott in seiner Liebe Freiheit
schenkt und erfüllen will, wird der Zusammenhang von Freiheit und Wahrheit offenbar: Die liebende Freilas-
sung der Menschen durch Gott ist die Wahrheit des Menschseins. Und in der Zustimmung zu dieser Wahrheit
findet die Freiheit der Menschen ihr Ziel" (5). Theologisch geht es darum, menschliche Freiheit und göttliche
Gnade miteinander zu versöhnen, aufzuzeigen, dass beides sich nicht widersprechen muss, sondern wie beides
ineinander greift. Auf diese Weise steht Pröppers Werk "für eine radikale Aussöhnung der Dogmatik mit der
neuzeitlichen Wende zum Subjekt und zugleich für eine radikale Treue zum christlichen Credo" (Menke/6).
Wichtig ist in der aktuellen Situation einer immer weiter ausgreifenden Evaluiierung des gesamten Hochschul-
bereiches unter rein quantitativen und überdies merkantilen Gesichtspunkten auch der Hinweis der Herausge-
ber darauf, dass in Bezug auf Thomas Pröpper "gerade seine prägnante Konzentration ein Grund seiner Wirk-
samkeit" ist (6). Im Folgenden werden einzelne der 25 Beiträge exemplarisch vorgestellt.

JÜRGEN WERBICK geht in seinem Beitrag "Zur Freiheit hat uns Christus befreit" (Gal 5,1) von Martin
Luther und seiner Schrift "De servo arbitrio" aus und zeigt auf, wie sehr hier die Freiheit Gottes in den Mit-
telpunkt gestellt wird - und zwar so, "dass für den freien Willen der Menschen um des Heils des Menschen
willen kein Raum bleiben darf" (43). Dagegen hält W., dass das biblische Zeugnis eine solche Position kaum
deckt, sondern eher eine Beziehungsgeschichte zwischen Gott und den Menschen entfaltet, in welcher "JHWH
um sein Volk wirbt, dass Er 'mit ihm geht' und ihm so Zeit gibt, Seinen guten Willen kennen zu lernen, sich
in Seinen Weg - in Seiner Spur einzufinden" (43). Mit Augustinus weist W. darauf hin, dass die Sünde den
Menschen unfähig macht, das Gute zu tun, ja "sie verhindert zuvor schon, vom Guten angesprochen und her-
ausgefordert zu werden" (45). Wie der Heilige Geist, der den Menschen zum Guten locken will, schaffen die
"Aber-Geister" eine Geneigtheit des Menschen zum Bösen, der der Mensch sich nicht einfach entziehen kann.
So ist das Wollen des Menschen - mindestens nach Luther - ein nur bedingtes Wollen, das von seiner inneren
Geneigtheit (zum Guten oder Bösen) abhängt. Und doch - so die Position eines modernen Kompatibilismus -
versteht der Mensch sich selbst als frei, insoweit er im Geflecht der ihn bestimmenden Wünsche und Geneigt-
heiten Entscheidungen trifft, für die er sich durchaus verantwortlich hält. Freiheit und Determinismus stehen
damit nicht einander diametral gegenüber, sondern greifen ineinander: "man kann offenbar nicht einen archi-
medischen Punkt identifizieren, von dem her das Entscheiden seine Kraft bezieht, sich hinfort von guten Grün-
den - von 'rationaler' Überlegung - und nicht nur von undurchschauten Motiven bestimmen zu lassen" (50).
So wird die Freiheit für Pröpper im Anschluss an Hermann Krings zur transzendentalen, zu etwas, das im Sub-
jektsein des Menschen grundgelegt ist, "in der reflexiven Struktur des Selbstbewusstseins. In ihr ist der Mensch
so mit sich identifiziert, dass er sich mit sich identifiziert; in ihr gründet also auch jene formale Unbedingheit
der Freiheit, die sich material gewiss immer nur bedingt (symbolisch) realisieren kann" (55). Es bleibt aber die
Frage offen, wie es dem Menschen gelingt, den Anfang aus seinem Gebundensein an die Sünde zu machen, "sich
zugunsten des Gesollten vom bloß Gewollten zu distanzieren" (59). Aus theologischer Sicht, so W., hat die Be-
stimmung eines "gehaltvollen Freiheitsbegriffs" von dem Drang zur Selbstbehauptung und Selbstbejahung ei-
nerseits wie von der - um über die eigene endliche Subjektivität hinauszugehen notwendige - Würdigung des
Anderen auszugehen. Das hierdurch sich ergebende "Gesollte als zugleich Gewolltes frei bejahen zu können und
darin erst das wirklich in jeder Hinsicht Bejahbare bejahen zum können", würde dann die wahre Freiheit bedeu-
ten (66). Diese ist gegeben, "wenn sie gefunden hat, wozu sie schlechthin und in jeder Hinsicht Ja sagen kann"
(67).

PETER HÜNERMANN geht in seinem Beitrag "Gottes Handeln in der Geschichte" von der Tatsache aus,
dass in den Texten des II. Vatikanischen Konzils sehr häufig auf veränderte Zeitläufte verwiesen wird, auf die
das Konzil reagieren will, um "die dem Wechsel unterworfenen Einrichtungen den Notwendigkeiten unseres
Zeitalters besser anzupassen" (SC 1/109). Dabei wird ein Handeln Gottes in der Geschichte vorausgesetzt und
dargelegt, "ein Dialog zwischen der Kirche, die in Zeit und Raum auf ihrer Pilgerschaft ist, und Gott selbst"
(111). Während nun in der dogmatischen Konstitution Dei Filius des I. Vatikanischen Konzils ein "übernatür-
liches" Eingreifen Gottes in die Geschichte durch Wunder und Weissagungen gelehrt wurde, gehen viele Men-
schen heute überhaupt nicht mehr von einem Handeln Gottes in der Geschichte aus. Wie ist vor diesem Hinter-
grund heute vom Handeln Gottes in der Geschichte zu sprechen? Die Zeit ist es - so H. -, die für die Selbstin-
terpretation des Menschen und seines Lebens grundlegende Bedeutung hat. Und da der Mensch sich selbst aus-
legt in die Zukunft hinein, in der er seinem Leben Sinn und Wahrheit geben will, wird die Welt, werden die
Anderen ihm zum Begegnenden, an dem er sein Leben vollzieht. Erst der Blick des Glaubens nun, der "die
Wirklichkeit der Welt als Schöpfung Gottes und ihre(r) Geschichte als Weg, der von Gott zum Heil gelenkt wird"
(121) interpretiert, ermöglicht es dem Menschen, ein Handeln Gottes in der Geschichte wahrzunehmen. Dieses
freilich ereignet sich nicht in Konkurrenz zum Handeln der Menschen oder zu den "natürlichen" Abläufen in
der Welt, sondern es wird für den gläubigen Menschen als solches Geschehen erlebbar, das in je neuer Weise
Teil jener Heilsgeschichte ist, die biblisch verheißen und von Jesus Christus und der Kirche bis heute verkün-
det wird. Die "Zeichen der Zeit" sind dabei "jene Phänomene, die durch ihre Allgemeinheit und ihre große Häu-
figkeit eine Epoche charakterisieren und durch welche sich die Nöte und die Wünsche... der gegenwärtigen Mensch-
heit ausdrücken" (126). Die Christen und die Kirche sind deshalb "gefordert, sich solchen Merkmalen der Zeit
in einer besonderen Weise zuzuwenden und sie im Licht des Evangeliums auszulegen" (127), damit gerade an-
gesichts dieser Merkmale auf das heilshafte Handeln Gottes in der Geschichte verwiesen wird. Theologie wird
vor diesem Hintergrund zur Interpretation der Zeit, und zwar zu einer Interpretation der jeweiligen Zeit aus der
Perspektive des zu verkündigenden Heiles Gottes.

GEORG ESSEN kommt in seinem Beitrag "Im Glauben liegt ein böses Prinzip" auf die Feuerbachsche Chris-
tentumskritik zurück und erbringt den Nachweis, dass auch diese bereits von der Idee infiziert war, der christli-
che Glaube führe den Menschen zur Gewalttätigkeit. Religion nämlich "verfestigt Feuerbach zufolge den Ge-
gensatz zwischen Individuum und Gattung, und sie tut dies auf unheilvolle Weise. Alles käme ja darauf an, dass
das einzelne Individuum den Egoismus überwinde und sich als Gattungswesen begreife. Das aber setzt voraus,
dass er seine Besonderheit gegenüber der Gattung aufgeben würde" (257). So lange nun aber der Mensch als
Individuum die eigentlich der Gattung eigene Unendlichkeit auf einen von Mensch und Welt unterschiedenen
Gott projiziere, verfehle der Mensch seine Wesensbestimmung. Überdies assimiliere sich der Glaube nur die
Gläubigen, wende sich aber gegen die Ungläubigen; im Glauben liege deshalb ein "böses Prinzip" (259). Es-
sen betont vor diesem Hintergrund, dass die grundsätzliche Auseinandersetzung mit dieser Religionskritik "auf
dem Felde der Anthropologie zu erfolgen (habe) und zwar in der Instanz der Philosophie" (262), formuliert
dann aber doch 12 Thesen als Anmerkungen zu den Vorwürfen Feuerbachs. Hierin situiert er die Lehren Feu-
erbachs im Kontext aktueller Debatten um die Gewaltträchtigkeit des Monotheismus und hält dagegen, dass al-
les darauf ankomme, wie der monotheistisch verehrte Gott jeweils geglaubt werde. Denn: "Nur wenn Gott... in
sich die ursprüngliche und vollkommene Liebe ist, kann ein Weltverhältnis Gottes gedacht werden, das selbst
den Schatten drohender Gewalt nicht kennt" (272). Weil nämlich in der durch Liebe bestimmten Allmacht Got-
tes die jeder endlichen Macht überlegene Freiheit beschlossen liegt, andere Freiheit neben sich da sein lassen
zu können und diese selbst unbedingt anzuerkennen, sei im übrigen auch das Zerrbild einer nicht durch die Lie-
be gebundenen Allmacht Gottes überwunden, das Feuerbach so scharf herausstellt.

Eine komplette christliche Schöpfungslehre skizziert HANS KESSLER in seinem Beitrag "Zu Anschlussfä-
higkeit und zum Überschuss schöpfungstheologischer Aussagen". Im Ausgang von einem kurzen Blick auf
die zum Teil singulär für den Schöpfergott verwendete Sprache der Bibel erwähnt K. nur kurz die reichlich
primitiven Weltentstehungstheorien der Kreationisten - heute oft in der Version des "Intelligent design" - und
atheistischen Materialisten. Den aktuell recht zahlreichen - und oft recht aggressiv ihre Position vertretenen -
Repräsentanten aus beiden Gruppen fällt trotz vielfältiger Hinweise bis heute offenbar nicht auf, dass sie die
biblischen Schöpfungstexte kategorienverwechselnd als Weltentstehungsberichte verstehen und nicht - wie es
die professionelle Exegese seit Jahrzehnten als sachgemäß empfiehlt - als Schöpfungsmythen, mit Hilfe derer
nicht etwas über das "Was" der Weltentstehung gesagt werden soll, sondern über das "Warum". Mit der Rede
von einer "Schichtentheorie der Wirklichkeit" (307) macht K. in diesem Zusammenhang darauf aufmerksam,
dass die "Wirklichkeit des Weltganzen... multidimensional und... multiperspektivisch" ist, so dass sie deshalb
auch nur auf eine multidimensionale und multiperspektivische Weise angemessen zu erfassen ist; Naturwissen-
schaft, Philosophie und Theologie (und vieles andere) bieten deshalb komplementäre Zugänge zur Wirklich-
keit und nicht miteinander kokurrierende, wie es im primitiven, eindimensionalen Denken oft dargestellt wird.
Der christliche Schöpfungsglaube bietet in diesem Konzert eine "existentielle Teilnehmer-Perspektive" (314),
dessen wesentliche Ingredienzen sind: (1) der gesamte kosmische Prozess geschieht in Gott, (2) der Kosmos
und die Geschöpfe sind ins Eigene freigegeben und bejaht, sowie (3) in allem Geschaffenen ist Gott - auf un-
terschiedliche Weise. Im übrigen enthält das christliche Schöpfungsverständnis Aussagen sowohl zur (1) Ur-
Schöpfung oder absoluten Begründung von Sein/Welt, zum (2) andauernden relativen Schöpferwirken Got-
tes sowie schließlich (3) zur radikalen Neu-Schöpfung, d.h. zur Erlösung und Vollendung der Welt. Eins ist
jedenfalls klar nach der Lektüre dieses Beitrags: Es gibt wohl kaum eine andere Veröffentlichung in deutscher
Sprache - wenn nicht von Kessler selbst -, die in dieser Prägnanz und Klarheit die wesentlichen Elemente
christlicher Schöpfungslehre exakt benennt und leicht verständlich erläutert sowie gleichzeitig von den gras-
sierenden Primitivtheorien der Gegenwart überzeugend abhebt.

Unter der Überschrift "Die Akademische Freiheit" gibt ARNOLD ANGENENDT im wesentlichen einen Über-
blick über den Umgang mit Häresie und Häretikern in der Kirchengeschichte, mit einem Seitenblick auf das
einschlägige Verhalten des Islam und des Judentums im Mittelalter. Hierbei steht die Rolle der Universität be-
sonders im Fokus. Diese nämlich, wie sie sich seit dem 12. Jahrhundert im kirchlichen Kontext in Europa ent-
wickelt hat, gewann mit ihren Idealen der "intellektuellen Redlichkeit, umfassendem Wissen und gedanklicher
Klarheit" (475), Leistungen und Abschlüssen in der gesamten Welt universale Bedeutung. Dies hatte wesent-
lich zur Ursache, dass das Christentum es bereits sehr früh unternommen hatte, "seine Botschaft nicht nur als
'göttliche Wahrheit' zu verkünden, sondern zugleich als 'logische Philosophie' zu interpretieren; es sollte an
Einsicht appelliert und somit die antike Spaltung zwischen gewohnheitsmäßiger Religionspraxis und offenkun-
digem Verstandesanspruch überwunden werden" (477). Häretiker-Verurteilungen, so A., sind im nachantiken
Westen "noch bis zur Jahrtausendwende Ausnahmen geblieben, und eine Hinrichtung geschah vor 1000 über-
haupt nur einmal, nämlich 385 am Kaiserhof zu Trier" (479). Diese betraf den kirchlich verurteilten Priscilli-
an aus Spanien und geschah trotz erheblichen Protestes verschiedener einflussreicher Personen der Kirche, ein-
schließlich des Papstes. Im Mittelalter gibt es nur wenige Häresie-Verfahren gegen Theologen bzw. ihre Leh-
ren. "Viel gravierender waren... die Massen-Häresien der Katharer, Waldenser und Franziskaner-Spiritualen,
wo dann auch in die Tausende gehende Hinrichtungen geschahen" (482f).