Armin Kreiner, Das wahre Antlitz Gottes..., Freiburg/Bg. u.a. 2006

Ausgangspunkt der Entstehung dieses Buches - so erläutert der inzwischen als Professor für Fundamentalthe-
ologie an der Ludwig-Maximilians-Universität München lehrende Autor in der EINLEITUNG - sind Vorlesun-
gen, die er unter dem Titel "Philosophische Gotteslehre" noch an der Johannes Gutenberg-Universität Mainz
gehalten hat. Der mit dem Buch verbundene Anspruch ist es deshalb auch nicht, das Gottesverständnis einer be-
stimmten religiösen Denomination - etwa der christlichen - darzutun, sondern dasjenige, "was den christlichen
Gottesbegriff... (mit) dem anderer theistischer Traditionen... verbindet" (15). Welche dies freilich sind und wa-
rum ggf. genau diese ausgewählt werden, wird an dieser Stelle nicht erläutert, so dass sich hier eine gewisse
Unschärfe auftut. Im übrigen verweist der Autor in der Einleitung mit Recht darauf, dass die Äußerungen im
Hinblick auf die Gottesthematik oft gerade dann besonders undurchdacht und hanebüchend daherkommen,
wenn sie besonders ehrfürchtig erscheinen sollen. Dass überdies - wie der Autor kundtut - von uns immer nur
"Überzeugungen von Gott" miteinander verglichen werden können (12f), trifft für die diskursive Ebene sicher
zu. Dass es hingegen auch auf der Erfahrungsebene - durchaus in unterschiedlichen religiösen Kontexten auf
unterschiedliche Weise - ebenfalls Zugänge zu dem gibt, was der Mensch üblicherweise Gott nennt, wird man
nicht so schnell in Abrede stellen dürfen, wie der Autor es mit seiner Diskreditierung eines "unmittelbaren Zu-
gangs zu Gott" (13) bereits in der Einleitung tut. Die Tatsache, dass gerade Menschen in unterschiedlichen re-
ligiösen Kontexten unterschiedliche Erfahrungen mit Gott, Göttern, Göttlichem usw. machen und überdies die-
se dann in sehr unterschiedlicher Weise versprachlichen, macht den Versuch, auf philosophische oder auch the-
ologische Weise über Gott, Götter und das Göttliche zu handeln, ja gerade so kompliziert, wie es faktisch ist.
Im übrigen liegt hier durchaus eine Parallele vor zu anderen, etwa die Gefühle des Menschen, betreffenden Er-
fahrungsbereichen: Die philosophische Behandlung dessen, was denn zum Beispiel Liebe sei, ist nicht nur des-
halb kompliziert, weil es sehr unterschiedliche diskursive Beschreibungen dieses Erfahrungsfeldes gibt, sondern
zudem, weil das Erfahrungsfeld selbst wohl ausgesprochen komplex und differenziert ist.

In einem ERSTEN ABSCHNITT behandelt der Autor sodann die "Umstrittenheit des Gottesbegriffs" und es
beschäftigt ihn die Frage, "ob es möglich ist, 'auf rationale Weise die beste Methode auszuwählen, über Gott
zu denken'", ob also "gewisse Normen bzw. Kriterien existieren, die eine Bewertung der Vielfalt von Gottes-
begriffen oder eine Entscheidung zwischen ihnen ermöglichen" (19). Ausführlich wird sodann über den Sta-
tus des Wortes "Gott" gehandelt; K. kommt zu dem Ergebnis, dass "der Ausdruck 'Gott' nicht ein einziges Prä-
dikat, sondern ein Bündel von Prädikaten (umfasst), die ihrerseits bestimmte Eigenschaften bezeichnen. Diese
Prädikate stecken die Intension des Ausdrucks 'Gott' ab und konstituieren das, was im Folgenden als Gottesbe-
griff oder Gottesvorstellung bezeichnet wird" (25). Ein ZWEITER ABSCHNITT behandelt die These von der
Unbeschreibbarkeit Gottes, für K. also die Auffassung, "dass kein menschlicher Begriff auf Gott zutrifft und
dass es demzufolge... keine (im üblichen Sinn) wahren Aussagen von Gott gibt, also keine Aussagen, in denen
etwas in affirmativer Weise von Gott behauptet wird" (35). Nach einem Durchgang der verschiedenen Argu-
mente für diese These kommt K. zu dem Ergebnis, dass sie selbstwidersprüchlich sei. Und: "Selbst im Fal-
le ihrer Wahrheit wäre es schwer vorstellbar, wie eine Begründung zugunsten dieser These erbracht werden
könnte" (72). - Es überrascht freilich in diesem Abschnitt, dass K. die "Beschreibbarkeit" Gottes auf die Ver-
wendung menschlicher Begriffe und affirmativer Behauptungen eingegrenzt sieht. Im religiösen Alltag ist es
doch mindestens ebenso häufig, Gott mit Hilfe von Metaphern, durch Geschichten und vieles andere zu be-
schreiben; dies wird aber im folgenden zum Thema.

Der DRITTE ABSCHNITT behandelt nämlich das "Reden von Gott in menschlichen Begriffen. Analogie -
Metapher - Mythos". Die Idee des analogen Redens von Gott wird genau und kritisch erläutert. Ergebnis ist:
"die analoge Redeweise (ist) letzten Endes... parasitär, d.h. sie basiert als sinnvolle auf der univoken Rede"
(90). Wenig Verständnis entwickelt der Autor gegenüber der Rede von der Analogia entis, wobei erneut - dies
ist verschiedentlich festzustellen (z.B. 101/160) - das Wort "existieren" bzw. "Existenz" - gerade in Bezug auf
Gott - unkritisch so verwendet wird, als sei in jedem Fall völlig klar, was damit sei. Vor diesem Hintergrund
zeigt der Autor dann wenig Verständnis dafür, dass es unterschiedliche Arten des Seins/Existierens und somit
eine "Seinsanalogie" geben könne (88f). Metaphern werden als "komprimierte Gleichnisse" (92) verstanden,
die "pan-metaphorische" These aber, "wonach alles Reden von Gott metaphorisch ist", aber abgelehnt (96), da
auch "Metaphern parasitär im Hinblick auf die wörtliche Rede" seien (98), d.h. zumindest ansatzweise in dieser
erläutert werden müssen. In ähnlicher Weise - so Kreiner - müssen auch Mythen in ihrer Aussage erläutert wer-
den. Hierbei verwendet er allerdings die Ausdrücke "wahr" und "falsch" in sehr eingeschränkter Weise ledig-
lich im Hinblick auf eine unmittelbare Entsprechung von wörtlich verstandener Rede und wahrgenommener
Wirklichkeit (107). Im VIERTEN KAPITEL diskutiert K. "Einwände gegen die Möglichkeit wahrer Rede
von Gott" und kommt zu dem Ergebnis, dass "man über Gott wahrheitsfähige Aussagen machen kann", die al-
lerdings nur dann als wahr gelten könnten, "wenn Gott wirklich existiert" und zwar "als der er beschrieben wird"
(144). Auch hier wird erneut nichts dazu gesagt, was es heißen soll, dass "Gott existiert".

Das FÜNFTE KAPITEL behandelt die Frage, wie sich die Entstehung der verschiedenen Gottesbegriffe und
-vorstellungen erklären lässt und stellt drei gängige Arten von Antworten vor: (1) aufgrund von göttlicher Of-
fenbarung ist nur die eigene die richtige; (2) Gottesvorstellungen sind im Laufe der Geschichte auf sehr unter-
schiedliche Weise allein von Menschen entwickelt worden, inwieweit sie tatsächlich auf eine Entität "Gott" re-
ferieren ist unklar; (3) die wahre Erkenntnis Gottes ergibt sich aus einer Kombination göttlicher Offenbarung
und menschlicher Erkenntnis, "wobei der sich offenbarende Gott ergänzt, überbietet und eventuell auch korri-
giert, was der Mensch von sich aus von ihm zu erkennen vermag" (148). Als Beispiel für eine Antwort nach der
Kategorie (1) wird die Lehre KARL BARTHs (der einzig wahren Offenbarung Gottes in Jesus Christus steht je-
de (menschengemachte) Religion als Irrweg gegenüber) angeführt und in erheblichem Maße als problematisch
erwiesen. Für den Fall, dass Gottesvorstellungen als ausschließlich vom Menschen entwickelt gelten (2), macht
K. überzeugend deutlich, dass dies noch nicht bedeutet, dass sie schlechterdings alle unangemessen sein müssen.
Im Gegenteil: K. erläutert, dass Religionen Theorien liefern, die u.a. die Funktion haben, Wirklichkeit verständ-
lich zu machen; also: "Das Spezfikum religiöser Theorien besteht nicht darin, ohne jede Wahrnehmungsbasis zu
sein, oder gar darin, sich im Widerspruch dazu zu befinden, sondern allenfalls darin, entsprechend weiter von
der Wahrnehmungsbasis entfernt zu sein als so genannte empirische Theorien" (166). Selbst über letzteres könn-
te man wohl noch unterschiedlicher Auffassung sein: was nämlich - so bekanntlich Augustinus in seinen Bekennt-
nissen - ist dem Menschen innerlicher und damit näher als seine Erfahrung mit und von Gott selbst? Eher indi-
rekt wird zum Abschluss des Kapitels erläutert, dass einzig die dritte der angegebenen Antworten, nämlich, dass
göttliche Offenbarung und menschliche Erkenntnis zusammenwirken, um die Entstehung der Gottesbegriffe zu
erklären, widerspruchslos zu denken möglich ist. Das SECHSTE KAPITEL ("Die Geltung des Gottesbegriffs")
ist der Frage nach Kriterien gewidmet, "mit denen auf nachvollziehbare und plausible Weise entschieden werden
kann, welches Gottesverständnis den Vorzug verdient und welches gegebenenfalls abzulehnen ist" (177). Der je-
weiligen religiösen Tradition immanente Kriterien werden dabei mit Recht zurückgewiesen. Als traditionsexter-
ne werden logische (die Rede von Gott sollte widerspruchsfrei sein), explikative (sie sollte einen Beitrag dazu
leisten, die Welt besser zu verstehen) und pragmatische (sie sollte beitragen zu einem wie auch immer näher zu
bestimmenden "guten Leben") benannt und plasusibel erläutert.

Unter der Überschrift "Die Maxime religiöser Rede von Gott" behandelt das SIEBTE KAPITEL die Frage
nach grundlegenden Prädikaten des Gottesbegriffs und geht hierzu von der jüdisch-christlichen Tradition aus.
In einer vorläufigen Begriffserläuterung wird unter "Gott" in Bezug auf eine bestimmte religiöse Gemein-
schaft "die jeweils wichtigste und bedeutendste Wirklichkeit... (verstanden), der alles andere unterzuordnen
ist. 'Göttlich' fungiert dann zunächst als Zuschreibung von überragender Wichtigkeit und Bedeutung" (232f).
In diese Richtung weist auch die Bestimmung Anselms von Canterbury, der Gott als das unüberbietbar bzw.
maximal vollkommene Wesen zu denken vorschlägt, womit zunächst eine inhaltlich noch unbestimmte, eher
formale Maxime oder Regel gegeben ist; denn: "Solange nicht klar ist, wie maximale Vollkommenheit genau
auszubuchstabieren ist, bleibt auch offen, welche Eigenschaften im Einzelnen als 'great-making properties' den
Vorzug verdienen" (237). Die jeweils unterschiedlichen Wertintuitionen der Menschen bringen dementsprechend
historisch und kulturell unterschiedliche Gottesvorstellungen mit sich. Vor dem Hintergrund, dass der Mensch
sich als Person, d.h. als eine "Kombination von Bewusstsein/Erkenntnis, Macht und Sittlichkeit" (241f), begreift
und eine Person als das Wertvollste in der ganzen Natur gilt, "führt gemäß der anselmischen Maxime kein Weg
daran vorbei, Gott als Person zu bezeichnen" (243). "Wenn sich aber Personsein", so Kreiners Argumentation
weiter, "im Wesentlichen durch Erkenntnis, Macht und Willen charakterisieren lässt, dann muss auch ein im
analogen Sinn personales Wesen über diese Eigenschaften verfügen... Eine vollkommene Person muss folglich
über vollkommene Erkenntnis, Macht und Intentionen verfügen. Sie muss also allwissend, allmächtig und all-
gütig bzw. sittlich vollkommen sein" (243f). Das ACHTE KAPITEL ("Gott als personaler Grund der Welt")
behandelt die Idee der Schöpfung. Unterschieden werden hier creatio originans (als das ins Dasein Rufen durch
Gott von allem, außer Gott selbst), creatio continua (als das im Dasein Halten von allem, außer Gott selbst) so-
wie creatio evolutiva (als das Hervorbringen von qualitativ Neuem aus bereits Vorhandenem, etwa beim Über-
gang von unbelebter zu belebter Materie). Nach einer ausführlichen Diskussion der verschiedenen Standpunk-
te kommt K. zu dem Ergebnis, dass der Schöpfungsgedanke immer noch plausiblere Erklärungen für das Be-
stehen der Welt liefert als jede naturalistisch argumentierende Variante; allein die Existenz der natürlichen Übel
ist nach wie vor ein massives Problem in Bezug auf die Vorstellung einer creatio ex nihilo durch einen allgüti-
gen Gott.

Das NEUNTE KAPITEL ist der Allmacht und Allwissenheit Gottes gewidmet. Vor dem Hintergrund einer
klassischen Vorstellung von Allmacht im Sinne einer Allwirksamkeit bzw. Alleinwirksamkeit, d.h. "einer voll-
ständigen kausalen Anbhängigkeit der Welt von Gott, aber keinerlei kausaler Abhängigkeit Gottes von der Welt"
(312), weist K. auf die logischen und theologischen Probleme einer solchen Konzeption hin. Die prozesstheo-
logische Alternative, die darauf abstellt, "dass das zentrale Wesensmerkmal Gottes nicht die Macht, sondern die
Liebe ist" (335), aufgrund deren Gott gewissermaßen lediglich durch "Überredung" und "Locken" in der Welt
wirke, wird dem gegenübergestellt und in ihren Konsequenzen durchdacht. Als Kompromiss zwischen beidem
gilt der von evangelikalen Theologen entwickelte sog. "Open View of God", nach dem "Gottes Macht... die
Möglichkeit (umfasst) den weltlichen Ereignisverlauf interventionistisch bzw. einseitig zu bestimmen. Aller-
dings gibt Gott in der Regel einem Handeln durch 'Überredung' den Vorzug, auch wenn ein Handeln durch
'Zwang' für ihn immer möglich bleibt und bisweilen auch realisiert wird" (340). Inbezug auf die Allwissenheit
Gottes verweist K. auf das hiermit korrelierende Problem der menschlichen Willensfreiheit und diskutiert ver-
schiedene Lösungsvorschläge hierzu (Boethius, Molina, Kompatibilismus, Open view). Das ZEHNTE KAPI-
TEL stellt Allgegenwart und Ewigkeit Gottes in den Mittelpunkt. Im Hinblick auf den Raum wird "dafür plä-
diert, Gott weder an einem bestimmten Ort zu lokalisieren noch den un/endlichen Raum als Medium seiner Ge-
genwart,... (im) Hinblick auf die Zeit... dafür..., Gottes Ewigkeit nicht als Überzeitlichkeit, sondern als unbe-
grenzte Zeitlichkeit und damit auch als Veränderbarkeit zu verstehen" (430).

Das ELFTE KAPITEL ist den "moralischen Eigenschaften Gottes" gewidmet. Bei aller Problematik dessen,
was im Einzelfall als moralisch bzw. ethisch gut und was als böse beurteilt wird, scheint es einer breiten Tra-
ditioon zu entsprechen, "Gott selbst, sein Wesen und sein Handeln, mit einer Reihe von Prädikaten (zu beschrei-
ben)..., die eben nicht nur seine überragende Macht und Weisheit, sondern auch seine moralische Vollkommen-
heit zum Ausdruck bringen" (433). Zum zweiten wird "Gott im Hiblick auf das menschliche Handeln als mora-
lisch verpflichtend verstanden" (433). Nach einer breiten Diskussion der verschiedenen Probleme um moralisches
Handeln kommt K. zu dem Ergebnis, dass - ein nach menschlichen Maßstäben - moralisches Handeln selbst in
der biblisch-christlichen Tradition Gott nicht immer zugeschrieben wird und dass auch die Vorstellung, Gott
handle moralisch vollkommen erhebliche Schwierigkeiten aufwirft. Für den Menschen stehe moralisches "Han-
deln bzw. das Bemühen darum... im Zentrum der Verehrung eines schlechthin vollkommenen Gottes, ohne sich
allerdings darauf reduzieren zu lassen" (482). Das ZWÖLFTE und letzte KAPITEL behandelt schließlich die
Frage nach der Existenz Gottes. Dabei wird sehr ausführlich die menschliche Suche nach Sinn für sein Leben
mit dieser Frage in Verbindung gebracht, so dass gilt: "Somit hat es den Anschein, als hingen Sinn- und Gottes-
frage nur deshalb so eng zusammen, weil einzig und allein Gott ein Überleben des Todes und damit die Dauer-
haftigkeit und folglich auch den Sinn des Lebens garantieren kann" (501).

Im Ganzen ist dieses Buch das wohl ausführlichste und detaillierteste Werk zur philosophischen Gotteslehre in
deutscher Sprache, das derzeit überhaupt auf dem Markt ist. Es besticht sowohl durch die Vielfalt der zu Rate
gezogenen - vorrangig angelsächischen - Literatur als auch und vor allem durch die außergewöhnlich kritische
Nachfrage im Detail. Letzteres führt zwar dazu, dass zu den meisten der angesprochenen Probleme am Ende
keine Lösungen angeboten werden können; schon die Tatsache, dass zu den verschiedenen Problemen der der-
zeitige Diskussionsstand detailliert referiert und eine kritische Einschätzung der verschiedenen angebotenen Lö-
sungsvorschläge gegeben wird, hebt das Buch aber unter den meisten anderen zu diesem Themenbereich weit her-
vor. Offen bleibt die Frage, inwieweit die hier vorgelegte philosophische Theologie tatsächlich (wichtige) Vor-
gaben macht für eine (etwa christliche) theologische Gotteslehre; mindestens das Verhältnis zwischen beidem wä-
re aus theologischer Sicht noch genauer anzuschauen. - In der Rubrik Corrigenda (für eine evtl. zweite Auflage)
sei am Rande bemerkt, dass im sechsten Kapitel ein kleiner Fehler unterlaufen ist, insofern die Unter-Überschrift
"traditionsimmanente Kriterien" unangemessener Weise im gesamten Kapitel rechts oben als geltende Unter-Über-
schrift angegeben wird.